正文 第12节

    点：孙中山的“民族c民权c民生”的三民主义政策c梁启超的自由主义。的马克思列宁主义。40年代末，那些从苏联引进的观点战胜了从西方舶来的观点民族主义c自由主义c民主制c基督教，中国被确定为社会主义社会。

    在日本，二战中的彻底失败导致了文化的彻底破坏。一位曾深深涉身于日本事务的西方人于1994年评论说，“现在我们非常难以意识到所有的一切宗教c文化，这个国家精神生活的所有各个方面曾在多大程度上被用来为战争服务。战败是对制度的彻底打击。在他们的头脑中一切都变得没有价值并被抛弃了。”在这个国家，所有与西方有关联的东西，尤其是战胜国美国的东西，都开始被看作是好的和理想的。因此，就在中国效仿苏联时，日本也试图效仿美国。

    70年代末，未能推动经济的发展，资本主义在日本的成功和在其他亚洲社会的日益成功，导致新的中国领导人脱离了苏联模式。10年后苏联的瓦解进一步突出了引进苏联模式的失败。中国人由此面陆着转向西方还是转向国内的问题。许多知识分子和其他一些人提倡全盘西化，这一趋势在电视系列片河殇和竖立在广场的自由女神像上达到了其文化上和流行上的顶峰。然而这种西方取向既没有获得北京几百名决策者的支持，也没有获得生活在农村的8亿农民的支持。全盘西化在20世纪末已不如它在19世纪末那么可行。领导人于是选择了一种新的“中学为体，西学为用”版本：一方面是实行资本主义和融入世界经济，另一方面是实行政治权威主义和重新推崇传统中国文化，把两者结合起来。这个政权用蓬勃发展的经济提供的行为合法性和中国文化独特性提供的民族主义的合法性，来取代马克思列宁主义革命的合法性。一位评论家评述说，“事件后的政权热切地接受把中国的民族主义作为合法性的新源泉”，并有意识地激起反美情绪来为自己的权力和行为辩护。一种中国的文化民族主义就这样产生了，用一位香港领导人1994年的话说就是：“我们中国人有了前所未有的民族感。我们是中国人并为此感到自豪。”在中国，90年代初出现了一种“回复到属于真正的中国东西的普遍愿望，这些东西常常是家长式的c排外的和的。在这种历史的重现中，民主就像列宁主义一样不被信任，因为它不过是另一个外国人强加的东西。

    20世纪初的中国知识分子地得出了与韦伯类似的结论，把儒教看作是中国落后的根源。20世纪末中国的政治领袖像西方的社会学家一样，赞美儒教是中国进步的根源。80年代中国政府开始提倡对儒教的兴趣，党的领导人宣称它是中国文化的“主流”。当然儒教也为李光耀所热衷，他把儒教看作是新加坡成功的原因，并积极地向世界的其他地方宣扬儒教的价值观。90年代台湾政府宣布自己是“儒教思想的继承者”，李登辉将台湾的民主化归因于中国的“文化遗产”，它可以追溯到唐尧公元前21世纪c孔子公元前5世纪和孟子公元前3世纪。华人领导人无论想要为主义还是为民主制辩护，他们都从其共同的中华文化而不是从引进的西方观念中寻求合法性。

    与此同时，日本80年代成功的经济发展与人们所察觉到的美国经济和社会制度的失败和“衰落”形成了对照，这使日本人日益摆脱了对西方模式的幻想，并越来越相信他们成功的根源一定存在于自己的文化之中。导致了1945年的军事灾难并因此不得不被摒弃的日本文化，至1985年已产生了经济成就，并因此可以被接受了。日本人对西方社会的日益熟悉使他们“认识到作为西方的一员对其本身来说并非那样理想。他们是从自己的制度中得出这一结论的”。尽管明治维新时的日本人采取了“脱离亚洲加入欧洲”的政策，20世纪末文化复兴时的日本人却赞成“疏远美国加入亚洲”的政策。这一趋势首先包括对日本文化传统的重新认同，以及重新伸张那些传统的价值观；其次，也是存在更大疑问的，是努力使日本“亚洲化”。并认同于一般的亚洲文化，尽管日本有其独特的文明。鉴于二次大战后日本与中国相比更认同于西方，又鉴于无论西方怎样衰落，它也不会像苏联那样完全垮台，日本完全摒弃西方的动力远不及中国脱离苏联和西方模式的动力那么大。另一方面，日本文明的独特性c其他国家对日本帝国主义历史的记忆，以及中国在其他亚洲国家中的经济中心地位，对于日本来说也意味着，疏远西方将比与亚洲混合在一起更容易。日本通过重申自己的文化认同，强调了其独特性及与西方文化和其他亚洲文化的差异。

    虽然中国和日本在自己的文化中发现了新价值，但它们也共同地更广泛地重申亚洲文化相对于西方而言的一般价值。工业化以及与之伴随着n经济增长导致东亚人别和肌年代清楚地表达了可以被恰当地称作“亚洲的自我肯定”的东西。这个态度总的来说有四个组成部分。

    第一，亚洲人相信东亚将保持经济的快速增长，并很快将在经济产值上超过西方，因此与西方相比它在世界事务中将越来越强有力。经济增长在亚洲社会中刺激了一种权力意识以及对自己抵抗西方的能力的肯定。一位日本著名记者于1993年宣称，“美国打喷嚏，亚洲就感冒的日子已经过去了。”一位马来西亚官员补充了这个隐喻：“即使美国发高烧亚洲也不会咳嗽。”另一位亚洲领袖说，亚洲与美国的关系正处于“畏惧时期的结束和反驳时期的开始”。马来西亚副总理断言道：“亚洲的日益繁荣意味着它现在已处于为全球主要的政治c社会和经济安排提供需认真对待的其他选择的地位了。”东亚人认为，这还意味着西方正迅速失去使亚洲社会在人权和其他价值观上遵循西方标准的能力。

    第二，亚洲人相信这种经济成功在很大程度上是亚洲文化的产物，亚洲文化优越于文化上和社会上颓废的西方文化。在80年代那些令人兴奋的日子里，当时日本人的经济c出口c贸易盈余和外汇储备都在激增，日本人像先于他们的沙特人一样，吹嘘他们的新经济实力，轻蔑地谈起西方的衰落，并把他们的成功和西方的衰落归因于自己文化的优越和西方文化的颓废。90年代初，亚洲胜利论在只能称其为“新加坡文化攻势”的表现中再次清楚地表达出来。从李光耀开始，历届新加坡领导人都鼓吹亚洲相对于西方的崛起，他们还将两者进行对比，并把亚洲成功的原因归于从根本上来讲是儒家文化的亚洲文化的优点秩序c纪律c家庭责任感。勤奋工作c集体主义c节俭等，而把西方衰落的原因归于自我纵容。懒惰c个人主义c犯罪c教育差c不尊重权威，以及“思想僵化”等，他们认为，为了与东方竞争，美国“需要检讨其社会和政治安排的基本设想，并在此过程中从东亚社会中学习一点东西”。

    对东亚人来说，东亚的成功主要是由于东亚文化更强调集体而不是个人。李光耀说，“东亚人日本人c韩国人c台湾人c香港人和新加坡人的带有更强群体意识的价值观和实践，在赶超进程中表明是明显宝贵的东西。东亚文化所持的价值观，如集体利益高于个人利益，支持了团体的努力，而这对于迅速发展是必要的。”马来西亚总理赞同道，“日本人和韩国人的工作伦理，包括守纪律c忠诚和勤勉，成了他们各自国家经济和社会发展的动力。这种工作伦理产生于集体和国家比个人更重要的哲学。”

    第三，尽管东亚人意识到亚洲各社会和文明之间的差异，但他们仍认为存在着重要的共性。中国的一位持不同政见者说，其核心是“儒教的价值体系，历史使它增光，该地区的大多数国家都接受它”，特别是它强调节俭c家庭c工作和纪律。同样重要的是它们都摒弃个人主义，盛行“软”独裁或非常有限的民主形式。亚洲社会在面对西方维护这些独特的价值观c促进它们各自的经济利益中，有着共同的利益。亚洲人认为这需要发展新形式的亚洲内部的合作，如扩大东盟和建立东亚经济会议。虽然东亚社会的直接经济利益是继续进入西方市场，但在更长的时期内经济区域主义可能会流行，因此东亚必须日益加强亚洲内部的贸易和投资。特别是日本作为亚洲发展的领导，必须放弃其历史上“非亚洲化和亲西方化”的政策，遵循“再亚洲化的道路”，或更广义地说，促进“亚洲的亚洲化”，这是新加坡的官员们所赞同的道路。

    第四，东亚认为，亚洲的发展和亚洲价值观是其他非西方社会在努力赶超西方时应效仿的模式，西方也应采用它以自我更新。东亚人宣称，“盎格鲁一撒克逊发展模式在过去40年里如此受到尊崇，被当作使发展中国家经济现代化和建立一种可行的政洽体系的最好手段。现在它已不起作用了。”东亚模式正在取而代之，从墨西哥c智利到伊朗c土耳其以及前苏联各共和国都在试图学习它的成功经验，正如前几代人试图学习西方的成功经验一样。亚洲必须“把那些具有普遍价值的亚洲价值观传给世界的其他部分传播这一理想意味着输出亚洲尤其是东亚社会体系”。日本和其他亚洲国家有必要促进“太平洋全球主义”，“使亚洲全球化”，并由此“决定性地塑造新世界秩序”。

    强大的社会是普世的；弱小的社会是狭隘的。东亚日益增长的自信导致了亚洲普世主义的出现，而普世主义一直是西方的特征。马哈蒂尔总理于1996年对欧洲国家的政府首脑宣称“亚洲价值是普遍的价值，欧洲价值是欧洲的价值”。与亚洲普世主义伴随而来的是亚洲人的“西方学”，它几乎是用西方的东方学曾用来描绘东方时所持的同样的否定态度来描绘西方的。对于东亚人来说，经济繁荣是其道德优越的证明。如果未来某一天印度取代东亚成为世界经济发展最迅速的地区，那么世界就应当准备对印度文化的优越c种性制度对经济发展的贡献，以及印度如何通过回归本源和克服英帝国主义留下的失去光泽的西方遗产而最终取得文明中名列前茅的位置，进行广泛的专门的研究。物质的成功带来了对文化的伸张；硬权力衍生出软权力。

    伊斯兰教的复兴

    当经济发展使亚洲变得日益自我伸张时，大批穆斯林却同时转向了伊斯兰教，把它作为认同c意义c稳定c合法性c发展c权力和希望的本源，“伊斯兰教是解决方法”的口号是这种希望的集中体现。伊斯兰复兴运动就其广度和深度来说是伊斯兰文明向西方作调整的最新阶段，它是在伊斯兰教而不是西方的意识形态中寻求“解决方法”的努力。它体现了对现代性的接受，对西方文化的摒弃，以及重新把伊斯兰教作为现代世界中生活的指导来信奉。正如抄特的一位高级官员于1994年所解释的，“引进外国的东西是好的，如闪光的或高科技的东西。但从其他地方引进的不可捉摸的社会和政治体制可能是有害的伊朗国王就可以证明这一点伊斯兰教对我们来说不只是一种宗教，而且还是一种生活方式。我们沙特人想要现代化，但不一定要西方化。”

    伊斯兰复兴运动是穆斯林为达到此目标所作的努力。它是遍及伊斯兰世界的广泛的知识c文化c社会和政治运动。伊斯兰教的“原教旨主义”通常被视为政治的伊斯兰教，它只是范围更加广泛的伊斯兰教观念c实践和辞藻的复兴，以及穆斯林对伊斯兰教再作贡献的一个组成部分。复兴运动是主流而不是极端的，是普遍的而不是孤立的。

    复兴运动影响到了所有国家的穆斯林以及大多数穆斯林国家的社会和政治的大多数方面。约翰艾斯波西多曾写道，

    伊斯兰教在个人生活中觉醒的标志有许多：对宗教仪式日益浓厚的兴趣参加清真寺礼拜c祈祷c斋戒，宗教节目和刊物的广泛传播，更加强调伊斯兰教的装束和价值观，苏菲派神秘主义的复苏。这种建立在更广泛基础上的复兴也伴随着在公众生活中重新坚持伊斯兰教：伊斯兰教取向的政府c组织c法律c银行c社会福利部门和教育机构日益增多。政府和反对派都转向伊斯兰教来提高自己的权威和赢得公众的支持大多数统治者和政府，包括轻世俗的国家，如土耳其和突尼斯，都开始意识到伊斯兰教的潜在力量，对伊斯兰问题显示出了越来越多的敏感和担忧。

    另一位伊斯兰教著名学者阿里希罗迪斯苏基也发表了类似的看法，他认为复兴运动包括：重新制定伊斯兰教法以代替西方法律，越来越多地使用宗教语言和标志，扩大伊斯兰教教育表现在伊斯兰教学校的大量增多和国立学校课程的伊斯兰化，日益遵守伊斯兰教关于社会行为的法规例如，妇女必须蒙面c禁酒，更多地参加宗教仪式，伊斯兰教组织控制了穆斯林社会中反世俗政府的活动，以及广泛地加强伊斯兰教国家和社会的国际团结。上帝的报复虽然是一种全球现象，但上帝，即安拉，已经在伊斯兰群体中进行了最普遍和最彻底的报复。

    就政治表现而言，伊斯兰复兴运动与马克思主义有某种相似之处，它有其经文，是对理想社会的描述，执著于根本的变革，拒绝现行政权和民族国家，以及有从温和的改良主义到暴力革命的不同主张。然而另一个更有用的类比是基督教新教改革。它们都是对现存体制僵化和腐朽的反应；都提倡回复到其更纯正和更苛求的宗教形式；都鼓吹工作c秩序和纪律；都对正在形成的c有生气的中间阶级有吸引力。两者都是复杂的运动，有许多不同的分支，但其中有两支是主要的，即路德教和加尔文主义，什叶派和逊尼派原教旨主义，甚至约翰动d尔文和霍梅尼之间以及他们试图强加于其社会的禁欲纪律都相似。基督教改革和伊斯兰复兴运动的核心精神都是根本的改革。一位清教牧师宣称，“改革必须是普遍的改革所有的地方c所有的人和职业；改革法官c低劣的执法者改革大学，改革城市，改革国家，改革劣质学校，改革斋日，改革宗教仪式c对上帝的礼拜。”图拉比也作了类似的断言：“这种觉醒是全面的它不仅是关于个人虔诚；它不仅是知识的和文化的，也不仅是政治的，它是这些的总和，是对社会从上到下的全面重建。”忽视20世纪末伊斯兰教复兴运动对东半球的政治影响，就等于忽视16世纪末新教改革对欧洲的政治影响。

    伊斯兰教复兴运动在一个关键方面与基督教改革不同。后者的影响在很大程度上局限于北欧；总的来说，它在西班牙c意大利。东欧和哈布斯堡王朝的领土上几乎没有取得进展。相比之下，复兴运动遍及了几乎所有穆斯林社会，从70年代开始，伊斯兰教的标志c信仰c习俗c体制c政策和组织就赢得了从摩洛哥到印度尼西亚，从尼日利亚到哈萨克斯坦的全世界1亿穆斯林越来越多的信奉和支持。伊斯兰化倾向首先发生在文化领域，然后继续扩展到社会和政治领域。知识分子和政治领袖，无论是否喜欢它，都不能忽视它，或以这样或那样的方式避免适应它。彻底的大一统总是危险的且常常是错误的，然而，有一点似乎被证明是合理的。1995年，除伊朗外，每个穆斯林人口占优势的国家在文化c社会和政治上都比15年前更伊斯兰化和伊斯兰主义化。

    在大多数国家，伊斯兰化的核心要素是伊斯兰社会组织的发展以及伊斯兰教团体对现存组织的控制。伊斯兰主义者特别关注建立伊斯兰教学校和在国立学校中扩大伊斯兰教的影响。实际上伊斯兰教团体造就了伊斯兰的“市民社会”，它在范围和活跃性上相当于c超过c而且常常取代世俗文明社会中常见的脆弱体制。在埃及，1990年初伊斯兰教组织建立了一个广泛的组织网络，它填补了政府留下的空白，给大量埃及穷苦人民提供了卫生c福利c教育和其他服务。1992年开罗地震后，这些组织“几小时之内就出现在街头，分发食品和毛毯，而政府的救援工作却延迟了”。在约旦，穆斯林兄弟会自觉地遵循发展“伊斯兰共和国的社会和文化基础设施”的政策，至90年代初，在这个仅有400万人口的小国家，开设了1所大医院c20个诊所c40所伊斯兰教学校c120个古兰经学习中心。在相邻的西岸和加沙地带，伊斯兰教组织建立和经管了“学生会c青年组织，以及宗教c社会和教育协会”，包括从幼儿园到一所伊斯兰教大学的各类学校，诊所c孤儿院c养老院，以及一个伊斯兰司法和仲裁系统。70和80年代，伊斯兰教组织扩展到整个印度尼西亚。到80年代初，最大的一个名叫穆罕默迪亚hhaadijah的拥有6一0万名成员的组织，组成了一个“世俗国家内部的宗教福利国家”，并通过一个精心建立的包括学校c诊所c医院和大专院校的网络，为全国提供“从摇篮到坟墓”的服务。在这些以及其他穆斯林社会里，伊斯兰主义组织虽然被法令禁止从事政治活动，但却提供着堪与20世纪初美国的政治机构相比的社会服务。

    伊斯兰复兴运动在政治上的表现不如其在社会和文化上的表现普遍，但它们仍然是20世纪最后25年穆斯林社会中唯一最重要的政治事态发展。对伊斯兰教运动的政治支持的程度和构成，因国家而不同。然而存在着某种广泛的趋势。总的说来，这些运动没有得到农村的精英c农民和年长者的支持。像其他宗教中的原教旨主义者一样，伊斯兰主义者的绝大多数是现代化进程的参与者和这一进程的产物。他们是流动的c现代取向的较年轻的人口，大部分来自三个群体。

    如大多数革命运动一样，伊斯兰主义运动的核心成分是学生和知识分子。在大多数国家，原教旨主义者控制学生会和其他类似组织，是政治伊斯兰化进程的第一阶段。70年代，在埃及c巴基斯坦和阿富汗，大学里出现了伊斯兰主义的“突破”，然后转到了其他穆斯林国家。伊斯兰主义的吸引力在技术院校c工程人员和科研人员中尤其强大。90年代在沙特阿拉伯c阿尔及利亚和其他地方，“第二代本土化”表现在使用本国语言受教育的大学生的比例越来越高，他们因此日益受到伊斯兰主义的影响。注。。伊斯兰主义者对妇女也常常具有很大的吸引力，如在土耳其，老一代的世俗主义妇女和她们伊斯兰教取向的女儿和孙女c外孙女之间就存在着明显的界线。一项对埃及伊斯兰教团体的好战领导人的研究发现他们有五大特征，这些看起来也是其他国家伊斯兰主义者的典型特征。他们年轻，大多数是20和30多岁；80的人是大学生或研究生；半数以